La costruzione del ghetto: strategie di sopravvivenza

di Silvio Ciappi

“Le vecchie categorie interpretative sono tutte saltate. Così, ad esempio, non è più possibile pensare in termini di «individuo», un concetto che per molti aspetti ha rappresentato il perno della modernità, pur dando adito ad altre definizioni e concettualizzazioni. Allo stesso modo, la nozione di libertà non è più attuale. Mi sembra infatti importante sottolineare che, ora come ora, siamo più «pensati» di quello che noi pensiamo e siamo più «agiti» di quello che agiamo: questa constatazione definisce la mia concezione di quello che chiamo tribalismo: porre l’attenzione sull’esistenza di una dimensione di confusione, di contaminazione… Sempre in questa direzione, riprendendo la teoria sociologica di Gabriel Tarde, si può porre l’accento sulle leggi dell’imitazione: un fenomeno che appare in tutta la sua evidenza nella moda. Ciò che emerge in tutte le dinamiche sociali e culturali è infatti la consapevolezza che, intellettualmente parlando, non esisto che nel e attraverso lo spirito dell’altro, mettendo così in gioco altre categorie rispetto a quelle tradizionali di individuo e libertà. La caratteristica fondamentale del pensiero che chiamiamo «comunitario» è che il gruppo – ad esempio, la famiglia o il piccolo gruppo giovanile – viene prima dell’individuo. E mi pare di rilevare una sorta di ritorno diffuso a questa prospettiva.” Michel Maffesoli

Neotribalismo

«La comunità ci manca perché ci manca la sicurezza, elemento fondamentale per una vita felice, ma che il mondo è sempre meno in grado di offrirci e sempre più riluttante a promettere… l’insicurezza attanaglia tutti noi, immersi come siamo in un impalpabile e imprevedibile mondo fatto di liberalizzazione, flessibilità, competitività ed endemica incertezza, ma ciascuno di noi consuma la propria ansia da solo, vivendola come un problema individuale, il risultato di fallimenti personali e una sfida alle doti e capacità individuali» (Bauman, 2003). E ancora: «E così cerchiamo di trovare rimedio ai disagi dell’incertezza nella ricerca di sicurezza, vale a dire nell’integrità del nostro corpo e di tutte le sue estensioni e baluardi: la nostra casa, i nostri beni, il quartiere in cui viviamo. E nel fare ciò, cresce in noi la diffidenza nei confronti di quanti ci circondano, e in particolare degli estranei. Gli estranei sono l’incarnazione stessa dell’insicurezza e di conseguenza impersonificano l’incertezza che tormenta la nostra vita. Da un certo punto di vista, bizzarro quanto perverso, la loro presenza è rinfrancante, perfino, rassicurante: le nostre paure soffuse e frammentate, difficili da inquadrare e definire, hanno ora un bersaglio concreto su cui focalizzarsi; ora sappiamo dove cova il pericolo e non è più necessario attendere a capo chino i colpi che il destino ci riserva. Finalmente possiamo fare qualcosa.
È difficile (e alla fin fine avvilente) doversi preoccupare di minacce che non possiamo chiamare per nome, e tantomeno rintuzzare» (Bauman, 2003).
Ritengo che il desiderio di comunità, d’accordo con Bauman e Maffesoli, rappresenti oggi più di ieri il motivo principale per il quale siamo costretti a cedere quote della nostra individualità. In questo senso la voglia di comunità impegna il nostro io sociale all’interno di micro/meso organizzazioni capaci di rispondere all’esigenza di fornirci un’identità collettiva e di porci al riparo dalle contaminazioni di altre comunità (linguistiche, religiose, sociali ecc.).
Numerose inchieste condotte dai media sui nuovi modi di aggregazione giovanile hanno rilevato che il desiderio di costituzione di microcollettività giovanili prevale su quello di inserirsi in collettività più ampie. Non sorprendono neanche le maggiori e più pressanti richieste di legge e ordine che provengono dal mondo giovanile, in particolare la renaissance di atteggiamenti xenofobi da parte di frange non più marginali. La richiesta di un maggior contenimento del fenomeno migratorio appare in sintonia con il desiderio dei giovani a uniformarsi in piccole comunità di riferimento, e con la paura di non rimanere schiacciati da un mondo e da culture globali, sinonimo di incertezza e insicurezza.
Un altro autore che sul tema della comunità e della sicurezza ha contribuito fortemente è Michel Maffesoli. L’autore di Il tempo delle tribù e di Del nomadismo, che si autodefinisce un «sociologo del quotidiano», ha iniziato col delineare due idee fondamentali alla base della sua teoria: da un lato la «conoscenza ordinaria», rispetto a cui il compito dell’intellettuale è di «messa in forma», di esplicitazione, di «porre domande»; dall’altro una sorta di riabilitazione dell’intuizione come mezzo di conoscenza e come motore della creazione intellettuale, scientifica e artistica.
In quest’epoca che molti sociologi hanno definito «postmoderna» assistiamo infatti a un’inversione di polarità: da una concezione della tecnica e della scienza come mezzo di razionalizzazione dell’esistenza, si è giunti a quello che Maffesoli definisce un «reincantamento del mondo», che, paradossalmente, avviene proprio grazie alla tecnologia, e in particolare grazie alla tecnologia digitale: tra i vari esempi che si possono portare a sostegno di questa tesi forse il più calzante è quello di Guerre stellari, una storia che, sostanzialmente, ripropone in chiave fantascientifica le saghe dei cavalieri medievali.
Questo processo è il risultato di una crisi epocale della razionalità scientifica che ha caratterizzato il XIX e in parte il XX secolo. Secondo Maffesoli, un’ondata di emozionalità pervade la nostra società: c’è sempre più bisogno di grandi eventi collettivi, in cui, condividendo emozioni, si instaura una «comunicazione simbolica» che fonda il legame sociale: dal Gay Pride alle Olimpiadi, dalle manifestazioni di Seattle alla morte di Lady Diana, fino alla Love Parade e ai rave party.
Naturalmente l’emozionalità e i grandi eventi collettivi sono sempre esistiti, ma, mentre nell’epoca moderna erano stigmatizzati negativamente e nettamente contrapposti alla tecnologia, adesso entrano in congiunzione con essa, che anzi contribuisce a stimolarli. La postmodernità sarebbe quindi caratterizzata da una sorta di sinergia tra tecnologia e arcaismo (in cui rientrano ovviamente i concetti cari al sociologo francese di neotribalismo e nomadismo culturale).
Al «sociale» inteso come organizzazione razionale, cui corrisponde una diffusione del sapere verticale, dall’alto (Stato, istituzioni) al basso, si contrappone così la «socialità», ovvero il ritorno dell’immaginario, del ludico, del fantastico, dell’onirico, del bisogno di «stare insieme», cui corrispondono forme di comunicazione «orizzontali», come internet (ecco quindi negata anche l’unitarietà della società, a favore di una struttura reticolare in cui si intrecciano diversi gruppi). Anche in questo caso la prospettiva è radicale: non si tratta più di concepire la tecnologia come progresso, ma di usarla anche per convivere con gli aspetti arcaici e barbarici che sono in noi, e che vengono non solo accettati ma addirittura esaltati (si pensi a tatuaggi, al piercing e all’esplosione del cosiddetto «etnico» nel campo della moda, del design, della gastronomia e della musica).
Secondo il sociologo Michel Maffesoli, la modernità è defunta: siamo entrati nel tempo delle tribù e questa tribalizzazione del mondo non è affatto una moda effimera venduta da una multinazionale del divertimento. Essa indica in realtà il «ritorno alla normalità»: le ideologie moderne, che credevano di poter ridurre la persona a individuo calcolatore, il legame sociale a contratto razionale e la storia a progresso in marcia, non esercitano più il loro appeal. Lo spessore degli avvenimenti e della nostra via quotidiana, contraddice questa ideologia dominante. «Certo», nota Maffesoli, «si può starsene silenziosi su quel che disturba e non si capisce. Taluni lo fanno con successo, e spesso accademici, giornalisti e uomini politici preferiscono discutere o chiacchierare su argomenti scontati con idee totalmente preconcette. Resta il fatto che la realtà empirica è lì, inaggirabile, e lascia sbigottiti coloro che non hanno saputo cambiare idea per tempo» (Maffesoli, 2004).
Per comprendere la realtà della quale parla Michel Maffesoli, basta guardarsi attorno e porsi una semplice domanda: qual è il punto comune fra la Love Parade di Berlino (un milione di persone per le strade ogni anno), i rave party clandestini, il funerale di Lady D (quattro milioni di «pellegrini», 800 milioni di telespettatori), la moltiplicazione di sette e nuovi movimenti religiosi, la vittoria della nazionale francese di calcio nella finale della Coppa del mondo (il più grande raduno sugli Champs-Élysées dopo la liberazione di Parigi), il formarsi di villaggi privati che si occupano da soli della propria sicurezza, l’etnicizzazione dei quartieri nelle grandi città, la proliferazione delle credenze parallele (astrologia, divinazioni, saggezze orientali rimodellate), la disseminazione delle mode musicali e degli stili di abbigliamento, il ritorno alle comunità parallele nelle case occupate, i sistemi di scambio locale o le cooperative di agricoltura biologica, la ricorrente ribellione delle città e delle regioni contro le ultime vestigia dello Stato centralizzato? Tutti questi fenomeni rimandano, sostiene Maffesoli, a un modello non moderno, ma arcaico, di socializzazione: il relazionale prevale sul razionale, l’affettivo sul cognitivo, il gruppo sull’individuo, l’immaginario sul calcolo, il locale sul globale.
Veniamo al concetto di comunità. Lo Stato, comunità par excellence, non è né una collezione di cittadini che si immedesimano nei princìpi astratti di una repubblica né una somma di consumatori che calcolano i costi e i benefici delle proprie azioni. Questo vecchio modello meccanicistico e contrattualistico ignora la realtà organica del legame sociale: gli individui isolati esistono soltanto nelle teorie.
La vita quotidiana è un movimento permanente di attrazione e repulsione, di contagio e fusione, di empatia e prossemia, di simbiosi e metamorfosi: l’individuo non soltanto eredita e trasmette appartenenze collettive che gli preesistono, ma si impegna a sua volta in comunità elettive che forgiano la sua esperienza del mondo. Nasce allora la persona (che in latino vuol dire «maschera»), che si riveste delle molteplici identità che definiscono l’esuberanza della vita sociale, la diversità del mondo e il politeismo dei valori.
Se la morale del dover essere è stata e rimane una delle ossessioni del pensiero moderno, le società postmoderne si organizzano sempre più spesso attorno all’estetica. Ne sono testimonianza il culto del corpo e la cura della natura, il successo dello sport e la ricerca dei divertimenti, l’importanza della moda e la preponderanza delle immagini, la messinscena della sensibilità e il primato dell’emotività, il gusto degli exploit e il piacere dei viaggi. Al predominio della regola che impone un’identità e un comportamento fa dunque seguito la prevalenza dello stile che consente un’identificazione e una partecipazione. Questo fenomeno articolato attorno al desiderio e al piacere non si riduce allo svaccamento edonistico di una generazione ricca che non ha conosciuto la guerra, come spesso la critica reazionaria deplora: «Lo stile della vita», sottolinea Maffesoli, «non è una cosa oziosa, perché è proprio quel che determina il rapporto con gli altri: dalla semplice socievolezza (cortesia, rituali, galateo, prossimità…) alla più complessa socialità (memoria collettiva, simbologia, immaginario sociale)».
Le tribù postmoderne non hanno certamente tutte un’immagine positiva, soprattutto da quando i media, i mercati o i ministeri della cultura hanno pensato di strumentalizzarne alcune a proprio vantaggio. Quel che più conta è che il fenomeno della tribalizzazione non sempre esclude la massificazione alla quale lo si vorrebbe contrapporre.
Comunità e masse, insiste anzi Michel Maffesoli, esistono solo quando condividono immagini, stili, forme proprie: «Effimere o durature, spregevoli o ammirevoli, discrete o assordanti, isolate o immense, queste identità collettive emergenti contribuiscono a formare, per la maggior parte, una comunità estetica fondata sul gusto, sulla passione, sulla forma, sull’apparenza, sull’ammirazione.
E sul sacrificio dell’individuo al gruppo. Questa estetica suscita infatti a sua volta un’etica, cioè una morale “senza obblighi né sanzioni”; senza alcun altro obbligo all’infuori di quello di aggregarsi, di essere membro del corpo collettivo, senza altra sanzione all’infuori di quella di essere escluso se cessa l’interesse (lat. inter-esse) che mi collega al gruppo» (Maffesoli, 2004).
Un simile insieme di valori e attitudini condivisi non ha ovviamente nulla a che vedere con la morale nel senso in cui la intendeva la modernità: la morale è universale, applicabile in ogni luogo e in ogni tempo; l’etica invece è particolare, talvolta momentanea; fonda una comunità e viene elaborata a partire da un determinato territorio, reale o simbolico che sia. Insomma un potente desiderio di inventarsi riti e miti per conferire all’esistenza un senso che vada al di là della chiusura individuale.

Il tempo della postmodernità.

Il tempo della postmodernità segna anche una differente concezione del tempo. È un ritorno al «tempo immobile» degli antichi (il tempo non inteso come «successione di eventi», chronos ma come «eterno presente», aion), quell’istante eterno che Michel Maffesoli descrive in uno dei suoi saggi più recenti: «In contrasto con un tempo lineare e progressivo che diventa rapidamente omogeneo ed esteriore, il tempo vissuto socialmente e individualmente è quello della ripetizione, della circolarità» (Maffesoli 2000). Ne è testimonianza la catastrofe dell’idea di progresso, che esigeva che il presente fosse interpretato esclusivamente alla luce di un futuro concepito come «miglioramento» o «ottimizzazione»: queste belle promesse, sempre tradite, non fanno più sognare. Gli uomini, incapaci di credere nell’avvenire e spesso privati del ricordo del passato, vogliono ormai vivere nel presente, accettare il gioco del mondo, o il mondo come gioco. Maffesoli fa notare che «la vita come gioco è una sorta di accettazione del mondo così com’è. Cioè anche di un mondo marchiato dal sigillo dell’effimero. È tipico del destino integrare e vivere l’idea della morte imminente, dell’incompiutezza e della precarietà di chiunque e di qualunque cosa». Sebbene la parola sia bandita dalle officine mediali del divertimento e dalle università statali del decerebramento, è proprio il tragico a essere di nuovo in opera: lo spirito del tempo ha abbandonato i piani della provvidenza per ascoltare le muse del destino.
Nella città contemporanea, luogo di solitudine e di anonimato, si manifestano anticorpi e strategie sociali di sopravvivenza nei confronti della generale omologazione e dispersione individualistica.
Strategie immediate e spontanee che vedono i giovani in prima linea in questa sperimentazione creativa. Così alle analisi catastrofiste che pensano a «deserti urbani» è più realistico sostituire altre interpretazioni, del resto sostenute anche da ricerche sul campo, per le quali la città è una successione di territori dove gli individui, in modo più o meno effimero si radicano, si raccolgono, cercano riparo e sicurezza. E ancora: «Quando parlo di “etica dell’estetica” è per opporla alla vecchia “morale del politico”. Io distinguo nettamente tra morale ed etica, tra politica ed etica. La morale è infatti razionale, universale, viene intesa come applicabile in ogni luogo e a qualunque tempo. Viceversa, l’etica, come si evince dalla sua radice etimologica ethos, è il cemento, il legame nel suo significato più elementare: tiene una comunità così come il cemento tiene le pietre. Ed è in questa chiave che oggi trionfa il multiforme, ovvero il «provare/sentire insieme qualcosa» che è poi l’esthesis. Così l’arte, l’ascoltare una certa musica o, addirittura, guardare programmi alla televisione o andare allo stadio o a un concerto sono alcuni aspetti di questo nuovo sentimento sociale post-razionalistico. In altre parole, oggi si vive in funzione di un gruppo, di una realtà corale, di una comunità» (Maffesoli, 2004).
Questa rivalorizzazione dello spazio, del localismo si correla alla diffusione di nuovi ambiti di socialità, che si qualificano come insiemi più ristretti e circoscritti rispetto alle tradizionali forme di aggregazione (parrocchia, strutture di partito e sindacali ecc.). La spazialità urbana risulta oggi tendenzialmente segnata e attraversata da una pluralità di micro-gruppi, giovanili ma non solo, che si costituiscono: a partire dal sentimento di appartenenza, in funzione di un’etica specifica, nel quadro di un reticolo di comunicazione. Ogni aggregazione ha così un mito, ovvero una storia che ogni gruppo si racconta, e si costruisce un proprio rituale. Ovvero un meccanismo, basato sulla reiterazione di comportamenti ripetitivi e di attenzione alle piccole cose e al minuscolo, attraverso il quale si sente di partecipare allo spirito collettivo, alleviando quindi ansie e angosce esistenziali. Ma questi gruppi, nota Maffesoli, accentuando ciò che è vicino (persone o luoghi), tendono a chiudersi su di sé. La fedeltà al gruppo e il dovere di aiuto reciproco induce all’esclusivismo e, in certi casi estremi (quando la debolezza produce chiusura su se stessi e aggressività, come nel caso di alcune bande giovanili), alla violenza nei confronti di altri gruppi considerati antagonisti o semplicemente disturbanti, nonché all’emarginazione se non eliminazione di essi. Fra questi normalmente rientrano gli stranieri immigrati, i nomadi, i barboni… «L’intrusione dell’estraneità – osserva Michel Maffesoli – può fungere da anamnesi: ricorda a un corpo sociale che tendeva a dimenticarsene come esso sia strutturalmente eterogeneo; anche se per facilità aveva mostrato una tendenza a ricondurre tutto all’unità» (Maffesoli, 2004).
In realtà il principio vitale di ogni realtà è nella molteplicità e la coesione sociale, più che come unità, va vista invece come unicità, ovvero convivenza di elementi diversi. Il tema della diversità quindi può essere assunto come filo rosso per rivisitare la storia generale e le storie specifiche dei vari territori. Una comunità può quindi interrogarsi sulla capacità ereditata dal passato di giostrarsi tra separazione e apertura, radicamento e cosmopolitismo, perché è nella capacità di riuscire ad alternare e a bilanciare questi due antagonismi, ambedue essenziali, che una comunità può evolvere e crescere creativamente.

Bibliografia

Bauman Z. (2003), Voglia di comunità, Laterza, Bari-Roma.
Maffesoli M. (2000), Del nomadismo. Per una sociologia dell’erranza, Farnco Angeli, Milano.
Maffesoli M. (2004), Il tempo delle tribù. Il declino dell’individualismo nelle società postmoderne, Guerini Studio, Milano.

 

La costruzione del ghetto: città e politiche sicuritarie

di Silvio Ciappi

La nuova morfologia urbana, unitamente a un idem sentire de re commune, ha generato politiche di protezione dalla delinquenza e, soprattutto, dalla delinquenza di strada: «Il senso di comunità più forte lo si ritrova probabilmente in quei gruppi che vedono minacciate le basi della loro esistenza collettiva e che per tale motivo erigono una comunità di identità che infonde un forte senso di forza e resistenza. Vedendosi incapace di controllare le relazioni sociali in cui si trova a vivere, la gente riduce il mondo alla dimensione delle proprie comunità e agisce politicamente su tale base. Il risultato, fin troppo spesso, è un ossessivo particolarismo come modo di far fronte o superare la situazione» (Weeks 2000).
Credo che sul tema della sicurezza un’importante chiave di lettura sia quella offerta ancora una volta da Bauman: «La sicurezza, come tutti gli altri aspetti della vita umana in un mondo sempre più individualizzato e privatizzato è una questione da risolvere col sistema “fai da te”. La “difesa del luogo”, vista come condizione necessaria della sicurezza nel suo complesso è una questione da risolvere a livello di comunità. Laddove lo Stato ha fallito riuscirà la comunità, la comunità locale, la comunità “materiale”, fisicamente tangibile, una comunità impersonificata in un territorio abitato dai propri membri e da nessun altro (nessuno che “non faccia parte di noi”), a proiettare il senso di “sicurezza” che il mondo nel suo complesso cospira palesemente a distruggere?» (Bauman 2003).
La visione della comunità caratterizzata dalla chiusura sociale e dall’insicurezza tende oltremodo ad annullare – secondo l’analisi baumiana che riprende la distinzione di Alain Touraine (1997) tra multiculturalismo (inteso come rispetto per le libertà di scelta culturali) e multicomunitarismo (caratterizzato dalla fedeltà degli individui alle regole dell’appartenenza comunitaria) – l’idea di tolleranza culturale, o meglio l’idea stessa di cultura. La cultura diviene «sinonimo di fortezza assediata» (Bauman 2003), cultura è il linguaggio che si parla nelle diverse comunità, distanti e isolate le une dalle altre e quindi si isolano, che comunicano tra loro solo sporadicamente.
L’idea di sicurezza diviene ciò che separa «noi» da «loro». La «nostra» cultura dalla «loro» cultura. L’erigere, come afferma Bauman, collettività fortificate in nome della sicurezza certo non aiuta a ricreare un’idea di società.
Ecco che l’accento comunitaristico sulla sicurezza si indirizza sulle zone di non diritto, geograficamente concentrate sui quartieri popolari, ribattezzati quartieri «sensibili», dove si muove per lo più la piccola delinquenza di strada. Questa focalizzazione trasmette un’idea precisa di «pericolosità sociale», che rievoca l’equazione ideologica classi popolari = classi pericolose in voga alla fine del XIX secolo.
La riattivazione di questi modelli deriva da pseudo-scienze criminologiche, psico-sociologiche e/o poliziesche, in cui gli spazi di emarginazione diventano «zone di non diritto», che rimetterebbero in discussione il modello politico dominante e il suo sistema di valori, per dar vita a enclave di tipo comunitario o mafioso. Gli adolescenti che abitano in queste zone avrebbero quindi fatto la «scelta» più facile, razionale e durevole di un sistema di valori «criminali» contro quello dei valori «convenzionali», imperniato sul lavoro. Mescolando fatti tanto eterogenei come il furto d’auto, il danneggiamento di una cassetta delle lettere, lo spaccio di droga e la maleducazione, questi discorsi allarmisti ignorano consapevolmente le cause sociali dei fenomeni. Resuscitano un’ideologia neoconservatrice centrata sulla presunta incapacità delle famiglie popolari di fornire un quadro educativo di riferimento ai loro figli (Bonelli 2001).
All’interno di questo panorama i problemi a carattere sociali scompaiono. La parola «problema» soprattutto se affiancata all’attributo «sociale» viene progressivamente ignorata dagli amministratori locali, dalle agende dei politici, dalla cassa di risonanza dei media e in ultima battuta dalle preoccupazioni dei cittadini. Come dire, scompare il desiderio progressista di una prevenzione strutturale e si afferma l’ideologia forte di law and order: le preoccupazioni socio-culturali o di salute pubblica sono prese in considerazione solo nella misura in cui concorrono al mantenimento di una certa forma di pace sociale. L’equazione «giovani in difficoltà sociali, economiche o professionali» = «controllo poliziesco» è sempre più in voga, soprattutto se i giovani sono immigrati. I quartieri «in pericolo» divengono «quartieri pericolosi».
L’equazione classi pericolose = quartieri pericolosi è alla base della cosiddetta dottrina della tolleranza zero. Il Manhattan Institute, una delle più accreditate think tank della nuova destra americana, veicolava già nei primi anni Ottanta la teoria del «vetro rotto», formulata da James Q. Wilson e George Kelling. Secondo questa teoria, mai verificata empiricamente, si sosteneva che per far rifluire la criminalità urbana è in primo luogo indispensabile rispondere fermamente, colpo su colpo, ai piccoli disordini quotidiani e soprattutto alle inciviltà urbane. I due sostenevano che la criminalità è l’inevitabile risultato del disordine: se una finestra è rotta e non viene riparata, chi vi passa davanti concluderà che nessuno se ne preoccupa e che nessuno ha la responsabilità di provvedere. Ben presto ne verranno rotte molte altre e la sensazione di anarchia si diffonderà da quell’edificio alla via su cui si affaccia, dando il segnale che tutto è lecito.
In una città, problemi di minore importanza, come i graffiti, il disordine pubblico e la mendicità aggressiva, a quanto scrivono i due studiosi, sono l’equivalente delle finestre rotte, ossia inviti a commettere crimini più gravi.
Usata come alibi per placare le paure delle classi medio-alte (quelle con una maggiore propensione al voto, almeno nel sistema statunitense), questa tesi nel 1993 si trasformò rapidamente nel cavallo di battaglia vincente di Rudolph Giuliani nella corsa a sindaco di New York, divenendo successivamente il cardine per una nuova politica criminale riguardante l’ordine pubblico. «C’era una assuefazione alle offese quotidiane: usare le strade come bagni pubblici all’aperto, danneggiare le proprietà pubbliche, usare qualsiasi spazio disponibile, dai muri ai vagoni della metropolitana, per le proprie presunte creazioni artistiche, era un’abitudine collettiva. Così anche i reati più gravi diventavano un evento con il quale convivere passivamente. Appena eletto, Giuliani fece uscire dagli uffici tutti i poliziotti della città di cui lui era il capo. Negli uffici rimasero solo impiegati civili e un numero molto piccolo di poliziotti-impiegati. Tutti gli altri furono mandati a pattugliare le strade per rendere visibile la presenza della legge. La legalità divenne un valore assoluto: le infrazioni minori come sporcare i muri, orinare agli angoli delle strade, non pagare il biglietto della metropolitana, parcheggiare ovunque furono represse con la stessa decisione riservata ai reati gravi» (De Giorgi 2000). In cinque anni il budget della polizia di New York fu aumentato del 40%, raggiungendo la cifra complessiva di 2,6 miliardi di dollari, un importo superiore di ben quattro volte agli stanziamenti concessi agli ospedali pubblici, e venne reclutato un vero e proprio esercito di 12 mila poliziotti, che portò nel 1999 gli effettivi totali a più di 46.000 uomini. Per William Bratton, il nuovo capo della polizia municipale, a New York il nemico sono i senzatetto che ai semafori si avvicinano alle automobili per lavare i vetri, simbolo vergognoso del declino sociale e morale della città, i piccoli spacciatori di droga, le prostitute, i mendicanti, i vagabondi, i writer. La «tolleranza zero all’atto pratico si è tradotta in molestia permanente ai danni dei giovani neri o degli immigrati in strada, in arresti massicci e spesso abusivi nei quartieri poveri, nell’intasamento dei tribunali, nella continua crescita della popolazione sotto chiave e in un clima di aperta sfiducia e ostilità fra la polizia e i newyorkesi neri o latinos.
In questo senso l’appello alla sicurezza e a città più sicure, e in special modo l’appello a politiche di tolleranza zero, nasconde in realtà l’interesse neoconservatore a una drastica riduzione dell’impiego di fondi per le politiche di welfare e a un inasprimento delle politiche penali e penitenziarie a carattere repressivo. «Negli Stati Uniti l’apparato carcerario ha assunto un ruolo centrale nel governo della miseria, al crocevia fra il mercato del lavoro dequalificato, i ghetti urbani e i servizi sociali riformati per supportare la disciplina della condizione salariale desocializzata» (Wacquant 2000). Loïc Wacquant riassume la rivoluzione neoconservatrice degli ultimi 20 anni nella formula «declino dello Stato economico, diminuzione dello Stato sociale e glorificazione dello Stato penale». Il preteso liberalismo neoconservatore vuole una società libera, ossia liberale e non interventista “in alto”, in particolare in materia fiscale e per quanto riguarda l’uso della forza lavoro, e intrusiva e intollerante “in basso”, cioè nei confronti dei comportamenti pubblici degli appartenenti alle classi subalterne presi nella morsa della disoccupazione e della precarietà da un lato, del declino della protezione sociale e dei servizi pubblici dall’altro.
È interessante l’analisi di Bonelli (2001), secondo cui l’evoluzione del paradigma securitario sarebbe dovuta all’escalation della violenza e della criminalità minorile tra i giovani dei quartieri popolari.
Per tutti gli anni Ottanta e Novanta, si sono moltiplicate le prese di posizione sul tema del disagio urbano, della criminalità minorile, del sentimento d’insicurezza, con uomini politici che si specializzano e costruiscono la propria carriera sul tema dell’insicurezza. Attraverso la rivendicazione di una sorta di competenza particolare in materia, contribuiranno a spoliticizzare a poco a poco un dibattito che, negli anni Settanta, opponeva ancora una destra garante della «sicurezza» a una sinistra paladina della «libertà»: politici di ogni sorta, trovandosi d’accordo sulla natura del problema, sulla diagnosi e sulle soluzioni da apportare, hanno teso ad annullare le passate divergenze e a produrre un consenso – a cui i media daranno ampiamente eco nel corso degli anni– sulla lotta contro forme di criminalità nei confronti delle quali è possibile intervenire. Nascono in molti paesi europei associazioni di controllo del crimine di vario genere, dal sistema di vigilanza del quartiere (neighbourhood watch) e di pattuglia delle strade alle forme di aiuto e sostegno alle vittime della criminalità. La richiesta crescente di forze di polizia comunitaria si spiega con il fatto che queste permettono di conciliare i desideri apparentemente contraddittori di sicurezza privata e di aggregazione collettiva: la paura del crimine, a lungo considerata un ostacolo all’azione collettiva perché provocava un ripiegamento generale sul proprio universo e sulle proprie paure, diviene, fittiziamente, un motore di integrazione sociale e di rinnovamento civico: la «comunità» fa sentire la propria voce, controllando ed escludendo tutti coloro non ritenuti degni o capaci di farne parte.
Il termine comunità diviene concetto prêt-à-porter, utile a promuovere indifferentemente la repressione delle gang di strada, le giurisdizioni «terapeutiche» (tribunali per crimini di droga, per la violenza coniugale, per i minori), le pattuglie, la detenzione di massa e le misure alternative. La flessibilità del concetto di polizia comunitaria viene usata dalle amministrazioni cittadine per dare risposta contemporaneamente alle richieste più contraddittorie. Il nuovo paradigma securitario vuole che più che dalla ridistribuzione, la sicurezza urbana sia garantita dalla repressione. In molti proclami politici si afferma che non è più sufficiente pensare al mantenimento dell’ordine come compito esclusivo della polizia, e che, quindi, quest’ultima debba agire nel quadro più ampio del governo comunitario.
Parole che vengono spesso confermate dall’entità dei bilanci annuali della polizia municipale, spesso di gran lunga superiore a quello delle altre istituzioni cittadine: in questo modo finiscono per convivere allegramente controllo di polizia e qualità della vita. Possiamo tuttavia interrogarci sul significato di un’evoluzione sociale e di una politica che mettono i programmi di polizia comunitaria al centro della vita democratica. Gli investimenti destinati al mantenimento dell’ordine hanno portato a un calo dei finanziamenti di programmi di protezione sociale di tipo redistributivo e di tipo welfaristico. Prendiamo gli Stati Uniti ad esempio. Man mano che lo Stato stanziava miliardi di dollari per finanziare la sua macchina repressiva, ha contemporaneamente delegato al settore privato le sue reti di servizi sociali e alla polizia le funzioni di tutore della vita pubblica. D’accordo con Wacquant ritengo che la promozione della polizia ad agente di integrazione sociale segna un’evoluzione inquietante verso una società in cui la diffidenza, il sospetto e la paura sembrano essere le forze trainanti della politica e della cultura.
Così come è concepita – come un modello di rinnovamento della vita civile, come attuatore della qualità della vita comunitaria – rappresenta la forma più involuta e perversa di democrazia. Gli americani, che non vanno più come una volta a giocare a bowling in gruppo, pattugliano insieme con entusiasmo le strade dei propri quartieri. Ma è davvero questo il tipo di «comunità» di cui hanno bisogno? (Klinenberg 2001)

Bibliografia

Bauman Z. (2003), Voglia di comunità, Laterza, Bari-Roma.
Bonelli L. (2001), La paura, lucrosa rendita della politica, “Le Monde Diplomatique/Il Manifesto”.
De Giorgi A. (2000), Zero Tolleranza. Strategie e pratiche della società di controllo, DeriveApprodi, Roma.
Klinenberg E. (2001), L’ossessione della sicurezza. Polizia, vigilantes, giustizia, “Le Monde Diplomatique”.
Touraine A. (1997), Les conditions de la communication interculturelle. Faux et vrai problèmes, Vieviorka M. (dir) “Une societé fragmentée? Le multiculturalisme en debat”, La Découverte, Paris.
Wacquant L. (2000), Parola d’ordine: tolleranza zero. La trasformazione dello stato penale nella società neoliberale, Feltrinelli, Milano.
Weeks J. (2000), Making Sexual History, Cambridge University Press, Cambridge.

 

La costruzione del ghetto: nuove morfologie urbane

di Silvio Ciappi

 

Si deve a Marc Augé la coniazione della parola non-luogo che, al contrario del luogo, è uno spazio organizzato ma non costituisce riferimento identitario per nessuno. Per dirla in altre parole, sono dei non-luoghi gli aeroporti, i centri commerciali, le autostrade, le stazioni, i villaggi turistici. Tutti ci passano, ma normalmente nessuno ci abita. Augé analizzano le città postmoderne del Nord del mondo in cui si afferma un processo di defisicizzazione o virtualizzazione della polis, delle sue funzioni e dei suoi abitanti. Assistiamo così, secondo Augé, alla massiccia proliferazione di non-luoghi (caratterizzati dal fatto di non fornire identità, di non essere storici, di non essere relazionali) frutto di tre eccessi tipici dell’età contemporanea (eccesso di informazione, di immagini, di individualizzazione). Alla casa come dimora si oppone il transito; alla piazza che sorge da un crocevia si oppone lo svincolo (che serve per evitarsi); al monumento che storicizza e pone un punto di aggregazione si oppone l’insediamento commerciale periferico; al viaggiatore si oppone il passeggero.
Da qui nuove identità (o meglio non-identità) costruite sulla contrattualità solitaria, sullo spaesamento, sul non piuttosto che sul con. È certo, comunque, che all’interno di una filosofia urbana centrata sulla proliferazione di non luoghi cambia di segno anche il conflitto sociale e muta, radicalmente, il senso della relazione sociale, il contratto di solidarietà tra umani. Nelle società post-industriali i non-luoghi costituiscono le nuove «località centrali» che generano nuove periferie e nuovi ghetti. Magari sfavillanti e lussuosi ma sempre ghetti. Come Disneyland, a cui Augé ha dedicato del resto un saggio uscito nel 1999. L’esempio disneyano non è altro che il risultato più estremo della «messa in finzione», cioè di quel processo di «spettacolarizzazione» che caratterizza la nostra epoca.
Anche i sogni di vacanza in mete lontane approdano a questa estetica che poi diviene etica del non-luogo. Non serve, afferma Augé, partire soli all’avventura fuori da ogni rotta: basterebbe essere coscienti di quello che ci viene venduto e valutare con un minimo di senso critico. Ma come adeguare questo «ritrovamento del viaggio» ai quindici giorni o al mese di ferie annuali? Come ricorda Augé, paradossalmente forse quelli che il reddito condanna a non allontanarsi troppo sono i più attenti alla poesia del viaggio. Altri partono invece verso mete esotiche «per far provvista di sole e di immagini, e si espongono nel migliore dei casi, a trovare solo ciò che si aspettavano» (Augé 1999), si riempiono di pseudo-ricordi, che nella maggior parte dei casi rimangono confusi, privi di nome e di sfondo, per un sovraccarico di immagini in un tempo troppo breve. I lavori di Augé sono particolarmente significativi perché mettono l’accento su una nuova concezione della morfologia urbana e sociale.
Il concetto di non-luogo è uno degli strumenti più significativi del mutamento della morfologia urbana contemporanea, perché precisa il peso reale di quella area indistinta che viene generalmente definita con i termini di area metropolitana, hinterland, banlieue, metropolitan fringe, che mettono in risalto un aspetto residuale di luogo derivato e marginale. Sono queste le zone dove si riscontra il numero più elevato di disoccupati e dove si concentra la popolazione degli immigrati. Queste periferie sono talvolta considerate modelli di anti-urbanismo, in tutti i vari significati del termine.
La banlieue rappresenta poco più dell’orrore indicibile: una porzione della città da saltare a piè pari in aereo o automobile, sperando di non sbagliare l’uscita della freeway, come in tanti film americani.
Del resto, la composizione sociale di molte periferie rispecchia perfettamente le nuove componenti demografiche: gli individui provengono da particolari quartieri, definiti in via di sviluppo sociale; la maggior parte dei cognomi tradisce un’origine immigrata (dall’Italia o dall’estero) e la schiacciante maggioranza di questi immigrati è spesso costituita da giovani tra i 12 e i 32 anni, per un terzo minorenni, in netta controtendenza rispetto alla popolazione più anziana che compone il centro storico.
La teorica dei non luoghi di Augé è importante perché mette l’accento su una dimensione ecologica della criminalità e, forse, su una nuova caratterizzazione antropologica. In particolare si pone l’enfasi su di una nuova fisionomia urbana della città, non più polis (centro strutturato di interessi, valori condivisi, commerci), non più melting pot (aggregato strutturato retto, almeno nell’ottica parsoniana, da un’integrazione tra i vari componenti o segmenti sociali), ma coacervo indistinto, luogo dove le identità più che formarsi si disintegrano e si sciolgono in piccole comunità di riferimento. La città contemporanea viene vissuta come perdita: di centro, di identità, di luogo; come spaesamento, emarginazione, solitudine, sradicamento; come amplificazione del divario tra l’illusione del movimento e della circolarità e il dato reale della segregazione e della omologazione; come manifestazione del contrasto sempre più impressionante tra la povertà del mondo e il supersviluppo legato all’economia di mercato. All’interno di questa ottica la città diviene il contenitore della frammentazione sociale, il luogo dove desideri e paure configgono tra loro. E la sicurezza diviene la chiave di volta del riassetto urbano.
È Mike Davis a enfatizzare e studiare il tema dell’ecologia urbana della paura. L’ossessione ricorrente della propria sicurezza personale e dell’isolamento sociale è superata solo dal terrore della borghesia di pagare sempre più tasse. A fronte di una disoccupazione e di un problema della casa che toccano livelli mai eguagliati dal 1938 nella città di Los Angeles, «tutti i partiti continuano a ripetere che il bilancio deve essere pareggiato e l’assistenza ridotta. Con il rifiuto di fare nuovi investimenti pubblici per riequilibrare le condizioni sociali, noi cittadini siamo obbligati a fare investimenti privati nella sicurezza pubblica. La retorica della riforma urbana persiste, ma la sostanza è estinta. “Ricostruire L.A.” significa semplicemente rinforzare il bunker» (Davis 1993).
Sul tema del bunker si innesta la metafora del ghetto, che per Wacquant costituisce una sorta di comunità delimitata spazialmente e con una forte chiusura sociale. La vita del ghetto, carcere senza mura, realizzazione pratica dell’impossibilità di creare una comunità, è contrassegnata da un’accozzaglia di destini e vite personali che non riescono ad amalgamarsi in comunità. Uomini e donne insicure per esorcizzare l’ansia e l’insicurezza personale cercano un rifugio comunitario, una comunità che diviene sinonimo di ambiente sicuro, libero non solo da ladri ma anche da estranei: «Laddove il ghetto nella sua forma classica agiva in parte da scudo protettivo contro la brutale esclusione razziale, l’iperghetto ha perso il proprio ruolo positivo di cuscinetto collettivo e si è trasformato in una letale macchina di segregazione sociale nuda e cruda» (Wacquant 1999).

Bibliografia

Augé M. (1999), Disneyland e altri non-luoghi, Bollati Boringhieri, Torino.
Davis M. (1993), La città di quarzo, Manifestolibri, Roma.
Wacquant L. (1999), How penal common sense comes to europeans: notes on the transatlantic diffusion of the neoliberal doxa, “European Societies”.

 

La costruzione del ghetto: evoluzione e significato del carcere

di Silvio Ciappi

Un altro tema affrontato da Bauman e assurto a metafora epistemologica è certamente il carcere. L’atto di incarcerazione, ovvero la forma più radicale di limitazione dello spazio, ha rappresentato un modo viscerale e istintivo di reagire alla diversità. La diversità, si afferma, si ha quando l’altro viene confinato in una situazione caratterizzata da mancanza di familiarità attraverso, ad esempio, l’imposizione di confini spaziali. Viviamo sempre di più tra persone che non conosciamo e che non conosceremo mai. È ovvio allora che quando manca la familiarità, le richieste di punizione del colpevole prevalgono sulla preoccupazione di correzione del danno. Ecco che il carcere diviene la risposta necessaria al più generale sentimento di non familiarità. Le nuove prigioni non sono un luogo coatto di disciplina, sono contenitori che assicurano la completa immobilizzazione dei nuovi esclusi, in sintonia con quanto avviene nei non-luoghi delle periferie urbane e nei quartieri dormitorio. Accanto all’espansione urbanistica delle città stiamo assistendo a un boom delle costruzioni penitenziarie e del numero di persone sottoposte ai controlli della giustizia penale. In alcune città degli Stati Uniti, ad esempio nel distretto di Anacostia di Washington DC, dove si concentra la maggior parte della popolazione povera e nera di Washington, metà dei maschi tra i 16 e 35 anni è in attesa di giudizio o in prigione, o agli arresti domiciliari o in libertà vigilata (Zucchini 1997).
Il carcere Usa non solo si è espanso e riempito, ma ha svolto una funzione di agenzia di controllo diffuso. Nei confronti di intere categorie di persone (proletariato nero e ispanico, microcriminalità femminile e minorile ecc.) si è assistito a un uso massificato del carcere basato non su un incremento dei reati, ma su considerazioni relative all’allarme sociale. Si va dal carcere di massima sicurezza, per i «nemici dello Stato», a quello puramente contenitivo, passando per i diversi gradi del «trattamento» sociale della diversità: i ghetti metropolitani, la detenzione amministrativa e preventiva, le terapie coatte in comunità, le strutture ospedaliere e psichiatriche, l’affidamento ai servizi socio-assistenziali, i sistemi diffusi di videosorveglianza e tecnosorveglianza, che hanno lo scopo di sottoporre un numero crescente di soggetti a forte controllo sociale.
E il carcere in un mondo globale si apre alle regole del mercato globale, alle speculazioni finanziarie e di borsa, non si limita unicamente a sorvegliare e punire ma diventa business: «Il tema è semplice. Le società di tipo occidentale si trovano ad affrontare due problemi principali: la ricchezza è distribuita ovunque inegualmente; così pure l’accesso al lavoro retribuito. Entrambi i problemi sono in potenza fonte di conflitti. L’industria del controllo del crimine è adatta ad affrontarli entrambi. Questa industria da una parte fornisce profitto e lavoro e dall’altra produce il controllo di coloro che altrimenti potrebbero disturbare il processo sociale» (Christie 1997).
A fianco del carcere pubblico prende piede sempre più l’istituzione di carceri privati, gestiti da aziende. Negli Stati Uniti il carcere privato è sempre esistito. Ma oggi, con l’aumento continuo della popolazione carceraria a causa del progressivo immiserimento degli strati più deboli della società, e a fronte delle sempre crescenti ondate di immigrazione dal Sud verso il Nord del mondo, le prigioni, sia pubbliche che private, negli Stati Uniti e ora anche in Europa si stanno rivelando vere e proprie miniere di forza-lavoro.
Prendiamo gli Stati Uniti. «Nel 2000, cinque società si dividevano la gestione di 120 stabilimenti di pena privati per un totale di 120 mila detenuti. Anche se il numero di imprese che dominano questo mercato si riduce in pratica a due società: la Correctional Corporation of America e la Wackenhut Corrections Corporation. La Wackenhut amministra attualmente 11 carceri, in pratica il 22% del mercato dei posti-cella affidati ai privati; inoltre ne gestisce altre due in Australia, mentre cerca di penetrare anche sui “mercati” latinoamericano, asiatico ed europeo. Nel 1999, il suo giro d’affari ammontava a 2,2 miliardi di dollari e controllava il 55% del mercato penitenziario privato non statunitense. La Correctional Corporation è invece considerata la pioniera nella costruzione e nell’amministrazione degli istituti di pena privati; sta gestendo 21 prigioni, cioè il 51% del mercato interno, soprattutto negli Stati del Sud (Texas, Tennessee, Florida, New Mexico), dove la privatizzazione delle carceri si è andata sviluppando a partire dagli anni Ottanta e oggi rappresenta un vero e proprio settore industriale con una crescita del 35% l’anno. Ma non solo: oltre ad aver stabilito rapporti anche con la Gran Bretagna e l’Australia, è disponibile a spostare le sue “aziende” oltre il confine messicano dove possono essere impiantate delle autentiche maquilladoras penitenziarie. Lo Stato dell’Arizona ha in progetto la costruzione di una prigione privata in Messico, per duemila detenuti chicanos. Quotata alla borsa di Wall Street, la Correctional Corporation rappresenta la quinta società sul mercato finanziario newyorkese. Stiamo parlando di due «multinazionali delle sbarre». (Cucchini 2002). In questa ottica appare chiaro che, se alla detenzione deve accompagnarsi anche il recupero parziale o totale del carcerato e le sue eventuali cure, il sistema privato entra in contraddizione con se stesso, poiché «rieducare» significherebbe perdere potenziale future «forza-lavoro».
La realizzazione di supercarceri non rappresenta, afferma Bauman, la versione ipertecnologica, l’incarnazione ultima del panopticon di Bentham. Quest’ultimo era concepito come una casa di lavoro disciplinato quando la mancanza di manodopera disposta a lavorare veniva considerata il principale ostacolo all’inserimento di potenziali operai in fabbrica: in sostanza, la funzione del carcere era costruire «corpi docili» che si sapessero adeguare ai ritmi del lavoro salariato.
Lo scenario attuale dei rapporti di lavoro è oggi caratterizzato dalla flessibilità e non è più importante che i lavoratori imparino l’etica «fordista» del lavoro ma che la dimentichino: «Il lavoro può diventare davvero flessibile solo se i lavoratori, quelli di oggi e di domani, perdono le abitudini apprese nel lungo addestramento quotidiano al lavoro, se perdono i turni di ogni giorno, il posto fisso e la continuità di rapporti tra colleghi; solo se si astengono dallo sviluppare capacità professionali inerenti al loro attuale lavoro e rinunciano all’alimentare morbose fantasie sui diritti e le responsabilità di un lavoro inteso come proprio» (Bauman 1998).
I sistemi di giustizia penale cercano di adeguarsi alle politiche del lavoro; se l’ideologia del panopticon era l’avviamento al lavoro, i supercarceri odierni rappresentano, afferma Bauman, le scuole del nulla: ciò che conta è che i reclusi stiano lì.
Lo stato di cose attuali è il risultato anche dell’annoso e irrisolto dibattito sull’ideologia delle pene. La questione della riabilitazione dei delinquenti rispetto al passato suscita più disinteresse che non divergenze di opinioni: magari criminologi e amministratori penitenziari continueranno a discuterne, ma i gestori del sistema penale hanno abbandonato ogni fiducia nella riabilitazione. Secondo i lavori di criminologi come Mathiesen, Christie e Clemmer sull’inutilità dello strumento carcerario e del trattamento, l’effetto del carcere è quello di prigionizzare i reclusi, ossia incoraggiarli ad assumere abitudini nettamente diverse da quelle che operano fuori dalle mura del carcere, e la prigionizzazione diviene dunque l’ostacolo maggiore alla riabilitazione e al reinserimento del delinquente.
Un altro fattore giustificativo dello stato di cose attuali, afferma Bauman, è dovuto al fatto che il carcere è divenuto un catalizzatore delle ansie e della domanda di sicurezza che proviene dall’opinione pubblica; le stesse forze politiche sanno che per vincere le loro contese elettorali devono passare attraverso le forche caudine delle nevrosi delle masse.
Il ruolo del carcere diviene importante in quanto indirizza le più ampie politiche sulla sicurezza. Sotto la voce «legge e ordine pubblico» e sotto i demagogici inviti a città più sicure, si nasconde l’inclinazione a cedere quote della propria libertà per garantirsi livelli più alti di sicurezza (Bauman 1999). La spettacolarità della punizione conta molto più della sua efficacia, che viene saggiata molto raramente e in tempi lunghi, mentre l’opinione pubblica è generalmente apatica e capace solo di brevi attenzioni.

Bibliografia

Bauman Z. (1998), Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Bari-Roma.
Bauman Z. (1999), La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano.
Christie N. (1997), Il business penitenziario. La via occidentale al Gulag, Elèutera, Milano.
Cucchini R. (2002), Stati Uniti: come si uccide il diritto, “Missione Oggi”, Dossier.
Zucchini L. (1997), Ségrégation Ordinaire à Washington, “Le Monde Diplomatique”

 

 

 

La costruzione del ghetto: criminologia e territori di confine

di Silvio Ciappi

La criminologia «liquida» di Zygmunt Bauman

Alcune tardive traduzioni, assieme alla pubblicazione di lavori recentissimi, presentano ormai ampiamente in Italia Zygmunt Bauman, uno dei più interessanti osservatori contemporanei della società postmoderna e delle sue patologie. Il punto sul quale Bauman si sofferma è proprio il concetto di «comunità». Almeno da Tönnies in poi, le scienze umane sono consapevoli che gli ingredienti della Gemeinschaft, la comunità, sono diversi da quelli della Gesellschaft, la società. La comunità è un rapporto reciproco sentito dai partecipanti, fondato su una convivenza durevole, intima ed esclusiva.
La vita comunitaria è sentita: implica comprensione, consensus; è durevole, intima (confidenziale) ed esclusiva; al contrario, la vita societaria è razionale, passeggera, pubblica. E ancora, afferma Tönnies, la comunità è un’associazione organica, mentre la società è un’associazione meccanica, artificiale e recente: è il pubblico, il mondo. Una persona si trova dalla nascita in una comunità con i suoi, legata a essi nel bene e nel male, mentre si va in società come in terra straniera: in società gli individui rimangono separati nonostante tutti i legami.
Bauman ci parla allora di un sentimento diffuso e sintomatico dei tempi: il ripiegamento nella comunità, di fronte alle incertezze societarie e all’offuscamento identitario. Adattando le concettualizzazione di Bauman al nostro specifico campo d’indagine, l’estrema vulnerabilità che oggi più di ieri colpisce l’individuo nelle sue sfere di attività (la famiglia, la scuola, il lavoro) influenzano prepotentemente anche le sue scelte di ordine deviante. E ciò avviene per un motivo principale: la forte influenza che il lavoro, la vita lavorativa, una delle forme più importanti dell’uomo come politichèn zoòn ha sul resto delle relazioni sociali.

Flessibilità del lavoro e insicurezza

Se nella concezione moderna il lavoro rappresentava il principale strumento di autoconsapevolezza critica del soggetto e di costruzione della propria morale sociale – perché era all’interno dei luoghi di lavoro che si formavano identità, senso di appartenenza, consapevolezza politica ecc. – la concezione attuale del lavoro vede l’individuo in preda a una forte incertezza esistenziale. Parafrasando Bauman possiamo dire che, se l’operaio degli anni Settanta poteva pensare di svolgere tutta la sua vita lavorando in Fiat, adesso suo figlio sa che quel lavoro sarà uno dei tanti che dovrà affrontare nel corso della sua vita. Ecco che elementi di insicurezza hanno pervaso per primi il mondo del lavoro e lo spettro ha preso il nome di «flessibilità», «precarietà», «atipicità», termini strettamente imparentati con quello più generico di insicurezza.
L’uomo della modernità, operaio, dirigente o professionista che fosse, aveva concettualmente un progetto, cioè un percorso di vita strutturato davanti a sé, un percorso di emancipazione personale, economica e culturale. La fabbrica, il luogo di lavoro, costituiva una sorta di metafora epistemologica, era il luogo dove si riflettevano le contraddizioni sociali e nel quale nascevano i bisogni e i desideri di emancipazione, di liberazione dalla necessità e di affrancamento.
L’orizzonte della modernità costituiva un orizzonte lineare, un percorso che andava dal meno al più, un incessante «tendere a». Adesso assistiamo invece alla piena diffusione del cosiddetto lavoro informale, che non corrisponde alle norme sociali consuetudinarie e a quelle determinate politicamente. Il lavoro informale non è dunque tutelato dal diritto del lavoro, né sotto il profilo sociale, né sotto quello contrattuale, il rapporto di lavoro è precario, il reddito non regolare e non assicurato, e normalmente più basso che nel settore formale.
Questo tipo di lavoro è aumentato enormemente nei decenni scorsi, in particolare dalla crisi della metà degli anni Settanta. (Sassen 1997). Il modello neoliberista del lavoro informale segna una drastica inversione di rotta rispetto al modello fordista del lavoro. Come sappiamo,
il modello tayloristico di suddivisione del lavoro che raggiunse l’apice all’inizio del XX secolo lasciò gradualmente il posto al fordismo, caratterizzato dalla coniugazione dell’organizzazione scientifica del lavoro a un tentativo di aggregazione in stile comunitario dei propri dipendenti: «Henry Ford prese la storica decisione di raddoppiare il salario ai propri operai, il suo obiettivo era quello di legarli a doppio filo alle sue fabbriche, vale a dire garantire loro qualcosa di più del puro e semplice sostentamento ottenibile presso qualsiasi altro datore di lavoro» (Bauman, 2003).
Il modello fordista, ci informa Bauman, trasmigrò velocemente dalla sua mera applicazione industriale, per improntare un nuovo modello di comunità: «I villaggi modello sorti ai margini delle fabbriche esibivano abitazioni decenti, ma anche cappelle, scuole elementari, ospedali e comfort sociali di base, e tutto su indicazioni dei proprietari di fabbriche, al pari del resto del complesso produttivo. La scommessa era ricreare una comunità incentrata sul luogo di lavoro e, per converso, fare dell’impiego in fabbrica l’occupazione di “tutta la vita”» (Bauman, 2003).
La situazione adesso è cambiata: la preponderanza del lavoro informale, che sembra assorbire almeno il 50% in Italia del mercato del lavoro (Gallino, 2003), provoca un diverso attaccamento non solo alla fabbrica ma anche alla comunità: «Anche gli uffici e le fabbriche più venerande e orgogliose del loro glorioso passato tendono a svanire dall’oggi al domani e senza lasciare traccia; lavori ritenuti inossidabili e indispensabili si dissolvono di punto in bianco; specializzazioni un tempo cercate col lanternino oggi risultano invendibili e la routine del lavoro va spesso a farsi benedire ancor prima che si abbia avuto il tempo di assimilarla» (Bauman, 2003).
La condizione dell’uomo nella surmodernità è essere dislocato trasversalmente. Al progetto si sostituisce una concezione della vita in chiave più strettamente individuale, nella quale è il soggetto stesso che diviene progetto e tende quindi a non utilizzare né il lavoro né l’emancipazione come strumenti per la propria auto-affermazione: incertezza diviene sinonimo di riscoperta della forza dell’individualità. Ecco che il concetto di vulnerabilità acquisisce una sua pregnanza non solo materiale ma anche ideologica, ed è da questo punto di vista che i concetti di ineluttabilità, predeterminazione, prevedibilità sfumano per lasciar posto a una incertezza carica di progettualità. È qui che la parola insicurezza ha trovato la sua radicalizzazione più forte ed è proprio così che è divenuta amalgama di quelle comunità.

Bibliografia

Bauman Z. (2003), Voglia di comunità, Laterza, Roma-Bari.
Gallino L. (2000), Globalizzazione e disuguaglianze, Laterza, Roma-Bari
Sassen S. (1997), Le città nell’economia globale, Il Mulino, Bologna.

 

La costruzione del ghetto: l’assillo della sicurezza

di Silvio Ciappi

Alphaville (Sao Paulo)

Una delle parole prepotentemente catapultate, a inizio millennio, sulla testa degli italiani, nei discorsi dei politici, nei progetti degli operatori sociali, nei discorsi degli intellettuali, è il termine sicurezza (o il suo contrario, insicurezza). Il vocabolo che fino a qualche anno fa rimandava a universi di significato affollati di immagini di porte blindate, videocamere a circuito chiuso, vigilanza notturna – insomma tutte cose che avevano a che fare con il tono minore e domestico dell’ordine pubblico – da qualche anno è invece assurta a metafora di un impellente bisogno di rassicurazione.
Cerchiamo di sondare il fondamento ideologico del termine, di comprenderne il suo «paradigma» o «connotazione». Il criterio dell’insicurezza (o vulnerabilità o incertezza o flessibilità), rimanda a orizzonti di significato e a parametri interpretativi mutati. Il bisogno di sicurezza è figlio della decostruzione dei miti della modernità e soprattutto della grammatica e della sintassi normativa delle architetture ideologiche classiche e positiviste. Il parametro dell’insicurezza costituisce una sorta di virus che destruttura le grammatiche scritte dello Stato e del Diritto sostituendole con le grammatologie e le narrazioni orali del Soggetto. Insomma il termine sicurezza fa perno su un ritrovato concetto di individualità, di progettualità locali a dispetto di prospettive globali, di una nuova episteme che rimette in gioco il soggetto e lo pone al riparo in un mondo disincantato, dove si sono perse le tracce delle ideologie tradizionali e dove il sentiero dell’emancipazione è affidato unicamente alle sorti dell’individualità e di comunità locali spesso impermeabili tra loro, che si compenetrano, si oppongono, si aiutano reciprocamente pur continuando a restare se stesse (cfr. Maffesoli, 1988).
Anche le scienze socio-criminologiche, alle quali devo molto in quanto criminologo – termine barbaro perché porta con sé una pletora di polimorfismi semantici – hanno ormai iniziato a cambiare statuto epistemologico: hanno smesso di indossare gli abiti del chierico traditore e di interrogarsi sui perché delle cose. L’apertura delle scienze criminali al tema dell’insicurezza ha infatti determinato la nascita di due approcci distinti. Il primo, neoconservatore, teso a trasformare le scienze criminali in tecniche o management di riduzione del rischio, in tecnica attuariale la cui finalità è lo studio dei rischi posti da determinate comunità (criminologia attuariale). Il secondo porta invece a una criminologia che riscopre il sapere etnografico, etnometodologico, qualitativo. Sotto tale approccio, l’insostenibile leggerezza dell’imponderabile, del qualitativo, del microsociologico e dell’informale narratologico ha aperto brecce interpretative inusuali (criminologia liquida).
È opinione comune che negli ultimi dieci anni siamo passati (Squires, 1999; Gilling, 1999) in molti paesi occidentali dal paradigma della prevenzione del crimine a quello della sicurezza collettiva.
Il paradigma della prevenzione vedeva innanzitutto lo Stato come ente monopolizzatore dell’ordine pubblico. L’uso della forza e delle misure di contenimento diveniva questione statale. Ragion per cui la prevenzione e repressione del crimine rientrano nelle competenze dello Stato, che investe non solo il momento della criminalizzazione primaria ma anche quello degli strumenti di prevenzione e tutela .
Negli ultimi anni, al paradigma «centralista» della prevenzione si è invece affiancato il paradigma della s i c u r e z z a. Il paradigma della sicurezza diviene modello locale, vicino alle aspettative dei cittadini e non astrattamente vincolato a politiche generali (general policies) di trasformazione dell’uomo e delle istituzioni sociali. Lo sviluppo del sicuritarismo – brutto neologismo – è dovuto anche al fallimento parziale delle politiche di welfare e di ammodernamento dei servizi assistenziali, scolastici, familiari, lavorativi, durante gli anni Ottanta.
La crisi del welfare ha anche portato a un ripensamento delle strutture penitenziarie e delle funzioni di controllo sociale del diritto penale. La funzione della penalità e la retorica del trattamento penitenziario si sono spostate gradualmente dall’ottica preventiva a quella della sicurezza. Come sostenuto da Pavarini (1995) l’obiettivo perseguito dalle agenzie di controllo sociale mira sempre di più all’implementazione di strategie di controllo su specifici gruppi sociali.
Ma non solo l’intero sistema di controllo penale è caratterizzato da un obiettivo di efficienza e di controllo sociale: «La gestione amministrativa delle pene parla ormai un’altra lingua: non più quella di punire gli individui, ma di gestire gruppi sociali in ragione del rischio criminale; non più quella correzionalistica, ma quella burocratica di come ottimizzare le risorse scarse, in cui l’efficacia dell’azione punitiva non è più in ragione dei telos esterni al sistema (educare, intimidire) ma in ragione di esigenze intrasistemiche (neutralizzare, ridurre i rischi)» (Pavarini, 1995).
Il cambiamento di paradigma ha riflessi quindi sulla gestione amministrativa della pena. Il passaggio è dalla centralità del trattamento individualizzato, fondato sull’osservazione scientifica della personalità, alla centralità della valutazione del rischio criminale (risk management) di particolari gruppi criminali. La discrezionalità della magistratura di sorveglianza nel concedere benefici è sempre più legata alla valutazione dei fattori di rischio legati all’appartenenza a determinati gruppi criminali: «Una discrezionalità… che non si illude più di fondarsi sull’osservazione scientifica della personalità… ma che àncora sempre più la propria decisione a un calcolo statistico dei rischi per popolazioni criminali e gruppi sociali devianti, piuttosto che affidarsi alla sorte nello “scommettere sull’uomo”» (Pavarini, 1994).
Non solo: il ruolo della criminologia all’interno delle agenzie di controllo è oggi in fase di mutamento. La criminologia e i criminologi operanti all’interno dei sistemi di controllo non hanno più la funzione di interpretazione delle cause che avevano nel paradigma preventivo.
La criminologia preventiva doveva di identificare modelli causali di interazione devianti, studiare le caratteristiche dell’individuo delinquente, fare del penitenziario e del delinquente i referenti empirici della ricerca. La criminologia è oggi sempre più tecnica di controllo sociale, tesa a definire modelli di gestione della criminalità finalizzati a ottimizzare l’efficienza del sistema.
Il paradigma dell’insicurezza convoglia in sé i temi più vasti dell’incertezza, della solitudine dell’uomo globale, di una modernità «liquida», in cui si sono fuse le vecchie architetture del passato e le vecchie certezze di cui esse erano rappresentazioni simboliche. Infatti da almeno una decina di anni il sapere criminologico si è aperto alle teorie del controllo sociale informale, alle teorie della deterrenza condizionale, in cui vengono enfatizzati i concetti di comunità (termine assente nell’architettura della modernità), vulnerabilità, mediazione, situazionismo. Infatti, spesso i ricercatori e gli studiosi dei problemi sociali fanno numerosi riferimenti ai teorici della postmodernità. Non si indica più nell’ente astratto, lo Stato, l’unica capacità di mantenimento, controllo e ricomposizione dell’ordine sociale, ma si affida alla comunità, al soggetto la capacità di autoregolamentarsi; non è più dall’ente astratto che discendono le norme di comportamento, ma è dal basso (dalla comunità, dal singolo, dalle collettività) che nascono nuove parole d’ordine, nuovi percorsi di integrazione e ricucitura del conflitto.
Se analizziamo, ad esempio, i risultati della ricerca internazionale sul tema, ci rendiamo conto che la dimensione della sicurezza e l’ideologia del risk management hanno contaminato gli stessi studi scientifici, creando le fondamenta della cosiddetta criminologia attuariale, ovverosia di una penologia che riesuma i vecchi concetti di classi pericolose e di pericolosità (cfr. Melossi, 2002). La rinascita delle classi pericolose va di pari passo con l’affermazione secondo la quale il successo delle politiche di integrazione e di contrasto alla violenza e al degrado urbano e sociale risiede nella possibilità di costruzione di una comunità coesa intorno a valori predefiniti. Non solo nei pionieristici lavori di Hirschi, ma anche in quelli di altri studiosi (come Braithwaite, Samson, Laub, Tittle, Logan), l’efficacia dei programmi di prevenzione del crimine sembra affidata prevalentemente a strategie comunitarie. I legami personali del soggetto con la famiglia, le comunità sociali di riferimento, il lavoro creano quello che i criminologi chiamano il «controllo sociale informale». Si reputa in sostanza che la capacità, la voglia o il semplice interesse a mantenere legami sociali e individuali soddisfacenti abbiano una maggiore efficacia deterrente della semplice minaccia legale della punizione.
Riteniamo però che il comunitarismo rappresenti l’ultima tappa d’arrivo delle teorie criminologiche e sociali e che il tempo dei formidabili ottimismi sia terminato, e che siano quindi da riscrivere i concetti di «comunità» e «società».
In sostanza sono proprio la mancanza e il bisogno di comunità chiuse il segno distintivo del nostro tempo, e comunità è sinonimo di «ambiente sicuro», di ristretto spazio o quartiere protetto da ladri e da ogni intrusione esterna, sinonimo comunque di isolamento e separazione. L’impossibilità di creare una comunità aperta genera allora il «ghetto», caratterizzato dalla politica dell’esclusione. Ghetti di lusso e sfavillanti dei ricchi quartieri del centro, ghetti poveri e violenti delle periferie urbane.

 

Bibliografia

Gilling D. (1997), Crime Prevention: Theory, Policy and Politics, UCL Press, London.
Maffesoli M., (1988), Il tempo delle tribù. Il declino dell’individuo, Armando Editore, Roma.
Melossi D. (2002), Stato, controllo sociale, devianza, Bruno Mondadori, Milano.
Pavarini M., (1994), «Bisogni di sicurezza e questione criminale», Rassegna Italiana di Criminologia, n. 4, 436-462.
Pavarini M., (1995), «Oltre il carcere: note critiche sui rapporti tra carcere e società civile», in Martelli A., Zurla P., a cura di, Il lavoro oltre il carcere , Franco Angeli, Milano.
Squires P. (1999), «Criminology and the community safety paradigm: safety, power and success and the limits of the local», The British Criminology Conference: Selected Proceedings, vol. 2, Brodgen, London.