La costruzione del ghetto: strategie di sopravvivenza

di Silvio Ciappi

“Le vecchie categorie interpretative sono tutte saltate. Così, ad esempio, non è più possibile pensare in termini di «individuo», un concetto che per molti aspetti ha rappresentato il perno della modernità, pur dando adito ad altre definizioni e concettualizzazioni. Allo stesso modo, la nozione di libertà non è più attuale. Mi sembra infatti importante sottolineare che, ora come ora, siamo più «pensati» di quello che noi pensiamo e siamo più «agiti» di quello che agiamo: questa constatazione definisce la mia concezione di quello che chiamo tribalismo: porre l’attenzione sull’esistenza di una dimensione di confusione, di contaminazione… Sempre in questa direzione, riprendendo la teoria sociologica di Gabriel Tarde, si può porre l’accento sulle leggi dell’imitazione: un fenomeno che appare in tutta la sua evidenza nella moda. Ciò che emerge in tutte le dinamiche sociali e culturali è infatti la consapevolezza che, intellettualmente parlando, non esisto che nel e attraverso lo spirito dell’altro, mettendo così in gioco altre categorie rispetto a quelle tradizionali di individuo e libertà. La caratteristica fondamentale del pensiero che chiamiamo «comunitario» è che il gruppo – ad esempio, la famiglia o il piccolo gruppo giovanile – viene prima dell’individuo. E mi pare di rilevare una sorta di ritorno diffuso a questa prospettiva.” Michel Maffesoli

Neotribalismo

«La comunità ci manca perché ci manca la sicurezza, elemento fondamentale per una vita felice, ma che il mondo è sempre meno in grado di offrirci e sempre più riluttante a promettere… l’insicurezza attanaglia tutti noi, immersi come siamo in un impalpabile e imprevedibile mondo fatto di liberalizzazione, flessibilità, competitività ed endemica incertezza, ma ciascuno di noi consuma la propria ansia da solo, vivendola come un problema individuale, il risultato di fallimenti personali e una sfida alle doti e capacità individuali» (Bauman, 2003). E ancora: «E così cerchiamo di trovare rimedio ai disagi dell’incertezza nella ricerca di sicurezza, vale a dire nell’integrità del nostro corpo e di tutte le sue estensioni e baluardi: la nostra casa, i nostri beni, il quartiere in cui viviamo. E nel fare ciò, cresce in noi la diffidenza nei confronti di quanti ci circondano, e in particolare degli estranei. Gli estranei sono l’incarnazione stessa dell’insicurezza e di conseguenza impersonificano l’incertezza che tormenta la nostra vita. Da un certo punto di vista, bizzarro quanto perverso, la loro presenza è rinfrancante, perfino, rassicurante: le nostre paure soffuse e frammentate, difficili da inquadrare e definire, hanno ora un bersaglio concreto su cui focalizzarsi; ora sappiamo dove cova il pericolo e non è più necessario attendere a capo chino i colpi che il destino ci riserva. Finalmente possiamo fare qualcosa.
È difficile (e alla fin fine avvilente) doversi preoccupare di minacce che non possiamo chiamare per nome, e tantomeno rintuzzare» (Bauman, 2003).
Ritengo che il desiderio di comunità, d’accordo con Bauman e Maffesoli, rappresenti oggi più di ieri il motivo principale per il quale siamo costretti a cedere quote della nostra individualità. In questo senso la voglia di comunità impegna il nostro io sociale all’interno di micro/meso organizzazioni capaci di rispondere all’esigenza di fornirci un’identità collettiva e di porci al riparo dalle contaminazioni di altre comunità (linguistiche, religiose, sociali ecc.).

La costruzione del ghetto: città e politiche sicuritarie

di Silvio Ciappi

La nuova morfologia urbana, unitamente a un idem sentire de re commune, ha generato politiche di protezione dalla delinquenza e, soprattutto, dalla delinquenza di strada: «Il senso di comunità più forte lo si ritrova probabilmente in quei gruppi che vedono minacciate le basi della loro esistenza collettiva e che per tale motivo erigono una comunità di identità che infonde un forte senso di forza e resistenza. Vedendosi incapace di controllare le relazioni sociali in cui si trova a vivere, la gente riduce il mondo alla dimensione delle proprie comunità e agisce politicamente su tale base. Il risultato, fin troppo spesso, è un ossessivo particolarismo come modo di far fronte o superare la situazione» (Weeks 2000).
Credo che sul tema della sicurezza un’importante chiave di lettura sia quella offerta ancora una volta da Bauman: «La sicurezza, come tutti gli altri aspetti della vita umana in un mondo sempre più individualizzato e privatizzato è una questione da risolvere col sistema “fai da te”. La “difesa del luogo”, vista come condizione necessaria della sicurezza nel suo complesso è una questione da risolvere a livello di comunità. Laddove lo Stato ha fallito riuscirà la comunità, la comunità locale, la comunità “materiale”, fisicamente tangibile, una comunità impersonificata in un territorio abitato dai propri membri e da nessun altro (nessuno che “non faccia parte di noi”), a proiettare il senso di “sicurezza” che il mondo nel suo complesso cospira palesemente a distruggere?» (Bauman 2003).
La visione della comunità caratterizzata dalla chiusura sociale e dall’insicurezza tende oltremodo ad annullare – secondo l’analisi baumiana che riprende la distinzione di Alain Touraine (1997) tra multiculturalismo (inteso come rispetto per le libertà di scelta culturali) e multicomunitarismo (caratterizzato dalla fedeltà degli individui alle regole dell’appartenenza comunitaria) – l’idea di tolleranza culturale, o meglio l’idea stessa di cultura. La cultura diviene «sinonimo di fortezza assediata» (Bauman 2003), cultura è il linguaggio che si parla nelle diverse comunità, distanti e isolate le une dalle altre e quindi si isolano, che comunicano tra loro solo sporadicamente.
L’idea di sicurezza diviene ciò che separa «noi» da «loro». La «nostra» cultura dalla «loro» cultura. L’erigere, come afferma Bauman, collettività fortificate in nome della sicurezza certo non aiuta a ricreare un’idea di società.

La costruzione del ghetto: nuove morfologie urbane

di Silvio Ciappi

Si deve a Marc Augé la coniazione della parola non-luogo che, al contrario del luogo, è uno spazio organizzato ma non costituisce riferimento identitario per nessuno. Per dirla in altre parole, sono dei non-luoghi gli aeroporti, i centri commerciali, le autostrade, le stazioni, i villaggi turistici. Tutti ci passano, ma normalmente nessuno ci abita. Augé analizzano le città postmoderne del Nord del mondo in cui si afferma un processo di defisicizzazione o virtualizzazione della polis, delle sue funzioni e dei suoi abitanti. Assistiamo così, secondo Augé, alla massiccia proliferazione di non-luoghi (caratterizzati dal fatto di non fornire identità, di non essere storici, di non essere relazionali) frutto di tre eccessi tipici dell’età contemporanea (eccesso di informazione, di immagini, di individualizzazione). Alla casa come dimora si oppone il transito; alla piazza che sorge da un crocevia si oppone lo svincolo (che serve per evitarsi); al monumento che storicizza e pone un punto di aggregazione si oppone l’insediamento commerciale periferico; al viaggiatore si oppone il passeggero.
Da qui nuove identità (o meglio non-identità) costruite sulla contrattualità solitaria, sullo spaesamento, sul non piuttosto che sul con. È certo, comunque, che all’interno di una filosofia urbana centrata sulla proliferazione di non luoghi cambia di segno anche il conflitto sociale e muta, radicalmente, il senso della relazione sociale, il contratto di solidarietà tra umani. Nelle società post-industriali i non-luoghi costituiscono le nuove «località centrali» che generano nuove periferie e nuovi ghetti. Magari sfavillanti e lussuosi ma sempre ghetti. Come Disneyland, a cui Augé ha dedicato del resto un saggio uscito nel 1999. L’esempio disneyano non è altro che il risultato più estremo della «messa in finzione», cioè di quel processo di «spettacolarizzazione» che caratterizza la nostra epoca.
Anche i sogni di vacanza in mete lontane approdano a questa estetica che poi diviene etica del non-luogo. Non serve, afferma Augé, partire soli all’avventura fuori da ogni rotta: basterebbe essere coscienti di quello che ci viene venduto e valutare con un minimo di senso critico. Ma come adeguare questo «ritrovamento del viaggio» ai quindici giorni o al mese di ferie annuali? Come ricorda Augé, paradossalmente forse quelli che il reddito condanna a non allontanarsi troppo sono i più attenti alla poesia del viaggio. Altri partono invece verso mete esotiche «per far provvista di sole e di immagini, e si espongono nel migliore dei casi, a trovare solo ciò che si aspettavano» (Augé 1999), si riempiono di pseudo-ricordi, che nella maggior parte dei casi rimangono confusi, privi di nome e di sfondo, per un sovraccarico di immagini in un tempo troppo breve. I lavori di Augé sono particolarmente significativi perché mettono l’accento su una nuova concezione della morfologia urbana e sociale.

La costruzione del ghetto: evoluzione e significato del carcere

di Silvio Ciappi

Un altro tema affrontato da Bauman e assurto a metafora epistemologica è certamente il carcere. L’atto di incarcerazione, ovvero la forma più radicale di limitazione dello spazio, ha rappresentato un modo viscerale e istintivo di reagire alla diversità. La diversità, si afferma, si ha quando l’altro viene confinato in una situazione caratterizzata da mancanza di familiarità attraverso, ad esempio, l’imposizione di confini spaziali. Viviamo sempre di più tra persone che non conosciamo e che non conosceremo mai. È ovvio allora che quando manca la familiarità, le richieste di punizione del colpevole prevalgono sulla preoccupazione di correzione del danno. Ecco che il carcere diviene la risposta necessaria al più generale sentimento di non familiarità. Le nuove prigioni non sono un luogo coatto di disciplina, sono contenitori che assicurano la completa immobilizzazione dei nuovi esclusi, in sintonia con quanto avviene nei non-luoghi delle periferie urbane e nei quartieri dormitorio. Accanto all’espansione urbanistica delle città stiamo assistendo a un boom delle costruzioni penitenziarie e del numero di persone sottoposte ai controlli della giustizia penale. In alcune città degli Stati Uniti, ad esempio nel distretto di Anacostia di Washington DC, dove si concentra la maggior parte della popolazione povera e nera di Washington, metà dei maschi tra i 16 e 35 anni è in attesa di giudizio o in prigione, o agli arresti domiciliari o in libertà vigilata (Zucchini 1997).
Il carcere Usa non solo si è espanso e riempito, ma ha svolto una funzione di agenzia di controllo diffuso. Nei confronti di intere categorie di persone (proletariato nero e ispanico, microcriminalità femminile e minorile ecc.) si è assistito a un uso massificato del carcere basato non su un incremento dei reati, ma su considerazioni relative all’allarme sociale. Si va dal carcere di massima sicurezza, per i «nemici dello Stato», a quello puramente contenitivo, passando per i diversi gradi del «trattamento» sociale della diversità: i ghetti metropolitani, la detenzione amministrativa e preventiva, le terapie coatte in comunità, le strutture ospedaliere e psichiatriche, l’affidamento ai servizi socio-assistenziali, i sistemi diffusi di videosorveglianza e tecnosorveglianza, che hanno lo scopo di sottoporre un numero crescente di soggetti a forte controllo sociale.

La costruzione del ghetto: criminologia e territori di confine

di Silvio Ciappi

La criminologia «liquida» di Zygmunt Bauman

Alcune tardive traduzioni, assieme alla pubblicazione di lavori recentissimi, presentano ormai ampiamente in Italia Zygmunt Bauman, uno dei più interessanti osservatori contemporanei della società postmoderna e delle sue patologie. Il punto sul quale Bauman si sofferma è proprio il concetto di «comunità». Almeno da Tönnies in poi, le scienze umane sono consapevoli che gli ingredienti della Gemeinschaft, la comunità, sono diversi da quelli della Gesellschaft, la società. La comunità è un rapporto reciproco sentito dai partecipanti, fondato su una convivenza durevole, intima ed esclusiva.
La vita comunitaria è sentita: implica comprensione, consensus; è durevole, intima (confidenziale) ed esclusiva; al contrario, la vita societaria è razionale, passeggera, pubblica. E ancora, afferma Tönnies, la comunità è un’associazione organica, mentre la società è un’associazione meccanica, artificiale e recente: è il pubblico, il mondo. Una persona si trova dalla nascita in una comunità con i suoi, legata a essi nel bene e nel male, mentre si va in società come in terra straniera: in società gli individui rimangono separati nonostante tutti i legami.
Bauman ci parla allora di un sentimento diffuso e sintomatico dei tempi: il ripiegamento nella comunità, di fronte alle incertezze societarie e all’offuscamento identitario. Adattando le concettualizzazione di Bauman al nostro specifico campo d’indagine, l’estrema vulnerabilità che oggi più di ieri colpisce l’individuo nelle sue sfere di attività (la famiglia, la scuola, il lavoro) influenzano prepotentemente anche le sue scelte di ordine deviante. E ciò avviene per un motivo principale: la forte influenza che il lavoro, la vita lavorativa, una delle forme più importanti dell’uomo come politichèn zoòn ha sul resto delle relazioni sociali.

Flessibilità del lavoro e insicurezza

Se nella concezione moderna il lavoro rappresentava il principale strumento di autoconsapevolezza critica del soggetto e di costruzione della propria morale sociale – perché era all’interno dei luoghi di lavoro che si formavano identità, senso di appartenenza, consapevolezza politica ecc. – la concezione attuale del lavoro vede l’individuo in preda a una forte incertezza esistenziale. Parafrasando Bauman possiamo dire che, se l’operaio degli anni Settanta poteva pensare di svolgere tutta la sua vita lavorando in Fiat, adesso suo figlio sa che quel lavoro sarà uno dei tanti che dovrà affrontare nel corso della sua vita. Ecco che elementi di insicurezza hanno pervaso per primi il mondo del lavoro e lo spettro ha preso il nome di «flessibilità», «precarietà», «atipicità», termini strettamente imparentati con quello più generico di insicurezza.

La costruzione del ghetto: l’assillo della sicurezza

di Silvio Ciappi

Alphaville (Sao Paulo)

Una delle parole prepotentemente catapultate, a inizio millennio, sulla testa degli italiani, nei discorsi dei politici, nei progetti degli operatori sociali, nei discorsi degli intellettuali, è il termine sicurezza (o il suo contrario, insicurezza). Il vocabolo che fino a qualche anno fa rimandava a universi di significato affollati di immagini di porte blindate, videocamere a circuito chiuso, vigilanza notturna – insomma tutte cose che avevano a che fare con il tono minore e domestico dell’ordine pubblico – da qualche anno è invece assurta a metafora di un impellente bisogno di rassicurazione.
Cerchiamo di sondare il fondamento ideologico del termine, di comprenderne il suo «paradigma» o «connotazione». Il criterio dell’insicurezza (o vulnerabilità o incertezza o flessibilità), rimanda a orizzonti di significato e a parametri interpretativi mutati. Il bisogno di sicurezza è figlio della decostruzione dei miti della modernità e soprattutto della grammatica e della sintassi normativa delle architetture ideologiche classiche e positiviste. Il parametro dell’insicurezza costituisce una sorta di virus che destruttura le grammatiche scritte dello Stato e del Diritto sostituendole con le grammatologie e le narrazioni orali del Soggetto. Insomma il termine sicurezza fa perno su un ritrovato concetto di individualità, di progettualità locali a dispetto di prospettive globali, di una nuova episteme che rimette in gioco il soggetto e lo pone al riparo in un mondo disincantato, dove si sono perse le tracce delle ideologie tradizionali e dove il sentiero dell’emancipazione è affidato unicamente alle sorti dell’individualità e di comunità locali spesso impermeabili tra loro, che si compenetrano, si oppongono, si aiutano reciprocamente pur continuando a restare se stesse (cfr. Maffesoli, 1988).