La costruzione del ghetto: strategie di sopravvivenza

di Silvio Ciappi

Nomadi

“Le vecchie categorie interpretative sono tutte saltate. Così, ad esempio, non è più possibile pensare in termini di «individuo», un concetto che per molti aspetti ha rappresentato il perno della modernità, pur dando adito ad altre definizioni e concettualizzazioni. Allo stesso modo, la nozione di libertà non è più attuale. Mi sembra infatti importante sottolineare che, ora come ora, siamo più «pensati» di quello che noi pensiamo e siamo più «agiti» di quello che agiamo: questa constatazione definisce la mia concezione di quello che chiamo tribalismo: porre l’attenzione sull’esistenza di una dimensione di confusione, di contaminazione… Sempre in questa direzione, riprendendo la teoria sociologica di Gabriel Tarde, si può porre l’accento sulle leggi dell’imitazione: un fenomeno che appare in tutta la sua evidenza nella moda. Ciò che emerge in tutte le dinamiche sociali e culturali è infatti la consapevolezza che, intellettualmente parlando, non esisto che nel e attraverso lo spirito dell’altro, mettendo così in gioco altre categorie rispetto a quelle tradizionali di individuo e libertà. La caratteristica fondamentale del pensiero che chiamiamo «comunitario» è che il gruppo – ad esempio, la famiglia o il piccolo gruppo giovanile – viene prima dell’individuo. E mi pare di rilevare una sorta di ritorno diffuso a questa prospettiva.” Michel Maffesoli

Neotribalismo

«La comunità ci manca perché ci manca la sicurezza, elemento fondamentale per una vita felice, ma che il mondo è sempre meno in grado di offrirci e sempre più riluttante a promettere… l’insicurezza attanaglia tutti noi, immersi come siamo in un impalpabile e imprevedibile mondo fatto di liberalizzazione, flessibilità, competitività ed endemica incertezza, ma ciascuno di noi consuma la propria ansia da solo, vivendola come un problema individuale, il risultato di fallimenti personali e una sfida alle doti e capacità individuali» (Bauman, 2003). E ancora: «E così cerchiamo di trovare rimedio ai disagi dell’incertezza nella ricerca di sicurezza, vale a dire nell’integrità del nostro corpo e di tutte le sue estensioni e baluardi: la nostra casa, i nostri beni, il quartiere in cui viviamo. E nel fare ciò, cresce in noi la diffidenza nei confronti di quanti ci circondano, e in particolare degli estranei. Gli estranei sono l’incarnazione stessa dell’insicurezza e di conseguenza impersonificano l’incertezza che tormenta la nostra vita. Da un certo punto di vista, bizzarro quanto perverso, la loro presenza è rinfrancante, perfino, rassicurante: le nostre paure soffuse e frammentate, difficili da inquadrare e definire, hanno ora un bersaglio concreto su cui focalizzarsi; ora sappiamo dove cova il pericolo e non è più necessario attendere a capo chino i colpi che il destino ci riserva. Finalmente possiamo fare qualcosa.
È difficile (e alla fin fine avvilente) doversi preoccupare di minacce che non possiamo chiamare per nome, e tantomeno rintuzzare» (Bauman, 2003).
Ritengo che il desiderio di comunità, d’accordo con Bauman e Maffesoli, rappresenti oggi più di ieri il motivo principale per il quale siamo costretti a cedere quote della nostra individualità. In questo senso la voglia di comunità impegna il nostro io sociale all’interno di micro/meso organizzazioni capaci di rispondere all’esigenza di fornirci un’identità collettiva e di porci al riparo dalle contaminazioni di altre comunità (linguistiche, religiose, sociali ecc.).
Numerose inchieste condotte dai media sui nuovi modi di aggregazione giovanile hanno rilevato che il desiderio di costituzione di microcollettività giovanili prevale su quello di inserirsi in collettività più ampie. Non sorprendono neanche le maggiori e più pressanti richieste di legge e ordine che provengono dal mondo giovanile, in particolare la renaissance di atteggiamenti xenofobi da parte di frange non più marginali. La richiesta di un maggior contenimento del fenomeno migratorio appare in sintonia con il desiderio dei giovani a uniformarsi in piccole comunità di riferimento, e con la paura di non rimanere schiacciati da un mondo e da culture globali, sinonimo di incertezza e insicurezza.
Un altro autore che sul tema della comunità e della sicurezza ha contribuito fortemente è Michel Maffesoli. L’autore di Il tempo delle tribù e di Del nomadismo, che si autodefinisce un «sociologo del quotidiano», ha iniziato col delineare due idee fondamentali alla base della sua teoria: da un lato la «conoscenza ordinaria», rispetto a cui il compito dell’intellettuale è di «messa in forma», di esplicitazione, di «porre domande»; dall’altro una sorta di riabilitazione dell’intuizione come mezzo di conoscenza e come motore della creazione intellettuale, scientifica e artistica.
In quest’epoca che molti sociologi hanno definito «postmoderna» assistiamo infatti a un’inversione di polarità: da una concezione della tecnica e della scienza come mezzo di razionalizzazione dell’esistenza, si è giunti a quello che Maffesoli definisce un «reincantamento del mondo», che, paradossalmente, avviene proprio grazie alla tecnologia, e in particolare grazie alla tecnologia digitale: tra i vari esempi che si possono portare a sostegno di questa tesi forse il più calzante è quello di Guerre stellari, una storia che, sostanzialmente, ripropone in chiave fantascientifica le saghe dei cavalieri medievali.
Questo processo è il risultato di una crisi epocale della razionalità scientifica che ha caratterizzato il XIX e in parte il XX secolo. Secondo Maffesoli, un’ondata di emozionalità pervade la nostra società: c’è sempre più bisogno di grandi eventi collettivi, in cui, condividendo emozioni, si instaura una «comunicazione simbolica» che fonda il legame sociale: dal Gay Pride alle Olimpiadi, dalle manifestazioni di Seattle alla morte di Lady Diana, fino alla Love Parade e ai rave party.
Naturalmente l’emozionalità e i grandi eventi collettivi sono sempre esistiti, ma, mentre nell’epoca moderna erano stigmatizzati negativamente e nettamente contrapposti alla tecnologia, adesso entrano in congiunzione con essa, che anzi contribuisce a stimolarli. La postmodernità sarebbe quindi caratterizzata da una sorta di sinergia tra tecnologia e arcaismo (in cui rientrano ovviamente i concetti cari al sociologo francese di neotribalismo e nomadismo culturale).
Al «sociale» inteso come organizzazione razionale, cui corrisponde una diffusione del sapere verticale, dall’alto (Stato, istituzioni) al basso, si contrappone così la «socialità», ovvero il ritorno dell’immaginario, del ludico, del fantastico, dell’onirico, del bisogno di «stare insieme», cui corrispondono forme di comunicazione «orizzontali», come internet (ecco quindi negata anche l’unitarietà della società, a favore di una struttura reticolare in cui si intrecciano diversi gruppi). Anche in questo caso la prospettiva è radicale: non si tratta più di concepire la tecnologia come progresso, ma di usarla anche per convivere con gli aspetti arcaici e barbarici che sono in noi, e che vengono non solo accettati ma addirittura esaltati (si pensi a tatuaggi, al piercing e all’esplosione del cosiddetto «etnico» nel campo della moda, del design, della gastronomia e della musica).
Secondo il sociologo Michel Maffesoli, la modernità è defunta: siamo entrati nel tempo delle tribù e questa tribalizzazione del mondo non è affatto una moda effimera venduta da una multinazionale del divertimento. Essa indica in realtà il «ritorno alla normalità»: le ideologie moderne, che credevano di poter ridurre la persona a individuo calcolatore, il legame sociale a contratto razionale e la storia a progresso in marcia, non esercitano più il loro appeal. Lo spessore degli avvenimenti e della nostra via quotidiana, contraddice questa ideologia dominante. «Certo», nota Maffesoli, «si può starsene silenziosi su quel che disturba e non si capisce. Taluni lo fanno con successo, e spesso accademici, giornalisti e uomini politici preferiscono discutere o chiacchierare su argomenti scontati con idee totalmente preconcette. Resta il fatto che la realtà empirica è lì, inaggirabile, e lascia sbigottiti coloro che non hanno saputo cambiare idea per tempo» (Maffesoli, 2004).
Per comprendere la realtà della quale parla Michel Maffesoli, basta guardarsi attorno e porsi una semplice domanda: qual è il punto comune fra la Love Parade di Berlino (un milione di persone per le strade ogni anno), i rave party clandestini, il funerale di Lady D (quattro milioni di «pellegrini», 800 milioni di telespettatori), la moltiplicazione di sette e nuovi movimenti religiosi, la vittoria della nazionale francese di calcio nella finale della Coppa del mondo (il più grande raduno sugli Champs-Élysées dopo la liberazione di Parigi), il formarsi di villaggi privati che si occupano da soli della propria sicurezza, l’etnicizzazione dei quartieri nelle grandi città, la proliferazione delle credenze parallele (astrologia, divinazioni, saggezze orientali rimodellate), la disseminazione delle mode musicali e degli stili di abbigliamento, il ritorno alle comunità parallele nelle case occupate, i sistemi di scambio locale o le cooperative di agricoltura biologica, la ricorrente ribellione delle città e delle regioni contro le ultime vestigia dello Stato centralizzato? Tutti questi fenomeni rimandano, sostiene Maffesoli, a un modello non moderno, ma arcaico, di socializzazione: il relazionale prevale sul razionale, l’affettivo sul cognitivo, il gruppo sull’individuo, l’immaginario sul calcolo, il locale sul globale.
Veniamo al concetto di comunità. Lo Stato, comunità par excellence, non è né una collezione di cittadini che si immedesimano nei princìpi astratti di una repubblica né una somma di consumatori che calcolano i costi e i benefici delle proprie azioni. Questo vecchio modello meccanicistico e contrattualistico ignora la realtà organica del legame sociale: gli individui isolati esistono soltanto nelle teorie.
La vita quotidiana è un movimento permanente di attrazione e repulsione, di contagio e fusione, di empatia e prossemia, di simbiosi e metamorfosi: l’individuo non soltanto eredita e trasmette appartenenze collettive che gli preesistono, ma si impegna a sua volta in comunità elettive che forgiano la sua esperienza del mondo. Nasce allora la persona (che in latino vuol dire «maschera»), che si riveste delle molteplici identità che definiscono l’esuberanza della vita sociale, la diversità del mondo e il politeismo dei valori.
Se la morale del dover essere è stata e rimane una delle ossessioni del pensiero moderno, le società postmoderne si organizzano sempre più spesso attorno all’estetica. Ne sono testimonianza il culto del corpo e la cura della natura, il successo dello sport e la ricerca dei divertimenti, l’importanza della moda e la preponderanza delle immagini, la messinscena della sensibilità e il primato dell’emotività, il gusto degli exploit e il piacere dei viaggi. Al predominio della regola che impone un’identità e un comportamento fa dunque seguito la prevalenza dello stile che consente un’identificazione e una partecipazione. Questo fenomeno articolato attorno al desiderio e al piacere non si riduce allo svaccamento edonistico di una generazione ricca che non ha conosciuto la guerra, come spesso la critica reazionaria deplora: «Lo stile della vita», sottolinea Maffesoli, «non è una cosa oziosa, perché è proprio quel che determina il rapporto con gli altri: dalla semplice socievolezza (cortesia, rituali, galateo, prossimità…) alla più complessa socialità (memoria collettiva, simbologia, immaginario sociale)».
Le tribù postmoderne non hanno certamente tutte un’immagine positiva, soprattutto da quando i media, i mercati o i ministeri della cultura hanno pensato di strumentalizzarne alcune a proprio vantaggio. Quel che più conta è che il fenomeno della tribalizzazione non sempre esclude la massificazione alla quale lo si vorrebbe contrapporre.
Comunità e masse, insiste anzi Michel Maffesoli, esistono solo quando condividono immagini, stili, forme proprie: «Effimere o durature, spregevoli o ammirevoli, discrete o assordanti, isolate o immense, queste identità collettive emergenti contribuiscono a formare, per la maggior parte, una comunità estetica fondata sul gusto, sulla passione, sulla forma, sull’apparenza, sull’ammirazione.
E sul sacrificio dell’individuo al gruppo. Questa estetica suscita infatti a sua volta un’etica, cioè una morale “senza obblighi né sanzioni”; senza alcun altro obbligo all’infuori di quello di aggregarsi, di essere membro del corpo collettivo, senza altra sanzione all’infuori di quella di essere escluso se cessa l’interesse (lat. inter-esse) che mi collega al gruppo» (Maffesoli, 2004).
Un simile insieme di valori e attitudini condivisi non ha ovviamente nulla a che vedere con la morale nel senso in cui la intendeva la modernità: la morale è universale, applicabile in ogni luogo e in ogni tempo; l’etica invece è particolare, talvolta momentanea; fonda una comunità e viene elaborata a partire da un determinato territorio, reale o simbolico che sia. Insomma un potente desiderio di inventarsi riti e miti per conferire all’esistenza un senso che vada al di là della chiusura individuale.

Il tempo della postmodernità.

Il tempo della postmodernità segna anche una differente concezione del tempo. È un ritorno al «tempo immobile» degli antichi (il tempo non inteso come «successione di eventi», chronos ma come «eterno presente», aion), quell’istante eterno che Michel Maffesoli descrive in uno dei suoi saggi più recenti: «In contrasto con un tempo lineare e progressivo che diventa rapidamente omogeneo ed esteriore, il tempo vissuto socialmente e individualmente è quello della ripetizione, della circolarità» (Maffesoli 2000). Ne è testimonianza la catastrofe dell’idea di progresso, che esigeva che il presente fosse interpretato esclusivamente alla luce di un futuro concepito come «miglioramento» o «ottimizzazione»: queste belle promesse, sempre tradite, non fanno più sognare. Gli uomini, incapaci di credere nell’avvenire e spesso privati del ricordo del passato, vogliono ormai vivere nel presente, accettare il gioco del mondo, o il mondo come gioco. Maffesoli fa notare che «la vita come gioco è una sorta di accettazione del mondo così com’è. Cioè anche di un mondo marchiato dal sigillo dell’effimero. È tipico del destino integrare e vivere l’idea della morte imminente, dell’incompiutezza e della precarietà di chiunque e di qualunque cosa». Sebbene la parola sia bandita dalle officine mediali del divertimento e dalle università statali del decerebramento, è proprio il tragico a essere di nuovo in opera: lo spirito del tempo ha abbandonato i piani della provvidenza per ascoltare le muse del destino.
Nella città contemporanea, luogo di solitudine e di anonimato, si manifestano anticorpi e strategie sociali di sopravvivenza nei confronti della generale omologazione e dispersione individualistica.
Strategie immediate e spontanee che vedono i giovani in prima linea in questa sperimentazione creativa. Così alle analisi catastrofiste che pensano a «deserti urbani» è più realistico sostituire altre interpretazioni, del resto sostenute anche da ricerche sul campo, per le quali la città è una successione di territori dove gli individui, in modo più o meno effimero si radicano, si raccolgono, cercano riparo e sicurezza. E ancora: «Quando parlo di “etica dell’estetica” è per opporla alla vecchia “morale del politico”. Io distinguo nettamente tra morale ed etica, tra politica ed etica. La morale è infatti razionale, universale, viene intesa come applicabile in ogni luogo e a qualunque tempo. Viceversa, l’etica, come si evince dalla sua radice etimologica ethos, è il cemento, il legame nel suo significato più elementare: tiene una comunità così come il cemento tiene le pietre. Ed è in questa chiave che oggi trionfa il multiforme, ovvero il «provare/sentire insieme qualcosa» che è poi l’esthesis. Così l’arte, l’ascoltare una certa musica o, addirittura, guardare programmi alla televisione o andare allo stadio o a un concerto sono alcuni aspetti di questo nuovo sentimento sociale post-razionalistico. In altre parole, oggi si vive in funzione di un gruppo, di una realtà corale, di una comunità» (Maffesoli, 2004).
Questa rivalorizzazione dello spazio, del localismo si correla alla diffusione di nuovi ambiti di socialità, che si qualificano come insiemi più ristretti e circoscritti rispetto alle tradizionali forme di aggregazione (parrocchia, strutture di partito e sindacali ecc.). La spazialità urbana risulta oggi tendenzialmente segnata e attraversata da una pluralità di micro-gruppi, giovanili ma non solo, che si costituiscono: a partire dal sentimento di appartenenza, in funzione di un’etica specifica, nel quadro di un reticolo di comunicazione. Ogni aggregazione ha così un mito, ovvero una storia che ogni gruppo si racconta, e si costruisce un proprio rituale. Ovvero un meccanismo, basato sulla reiterazione di comportamenti ripetitivi e di attenzione alle piccole cose e al minuscolo, attraverso il quale si sente di partecipare allo spirito collettivo, alleviando quindi ansie e angosce esistenziali. Ma questi gruppi, nota Maffesoli, accentuando ciò che è vicino (persone o luoghi), tendono a chiudersi su di sé. La fedeltà al gruppo e il dovere di aiuto reciproco induce all’esclusivismo e, in certi casi estremi (quando la debolezza produce chiusura su se stessi e aggressività, come nel caso di alcune bande giovanili), alla violenza nei confronti di altri gruppi considerati antagonisti o semplicemente disturbanti, nonché all’emarginazione se non eliminazione di essi. Fra questi normalmente rientrano gli stranieri immigrati, i nomadi, i barboni… «L’intrusione dell’estraneità – osserva Michel Maffesoli – può fungere da anamnesi: ricorda a un corpo sociale che tendeva a dimenticarsene come esso sia strutturalmente eterogeneo; anche se per facilità aveva mostrato una tendenza a ricondurre tutto all’unità» (Maffesoli, 2004).
In realtà il principio vitale di ogni realtà è nella molteplicità e la coesione sociale, più che come unità, va vista invece come unicità, ovvero convivenza di elementi diversi. Il tema della diversità quindi può essere assunto come filo rosso per rivisitare la storia generale e le storie specifiche dei vari territori. Una comunità può quindi interrogarsi sulla capacità ereditata dal passato di giostrarsi tra separazione e apertura, radicamento e cosmopolitismo, perché è nella capacità di riuscire ad alternare e a bilanciare questi due antagonismi, ambedue essenziali, che una comunità può evolvere e crescere creativamente.

Bibliografia

Bauman Z. (2003), Voglia di comunità, Laterza, Bari-Roma.
Maffesoli M. (2000), Del nomadismo. Per una sociologia dell’erranza, Farnco Angeli, Milano.
Maffesoli M. (2004), Il tempo delle tribù. Il declino dell’individualismo nelle società postmoderne, Guerini Studio, Milano.

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